Ve, céfiro, y di a aquella esbelta gacela que a la montaña y al desierto nos ha guiado.

¡Larga sea tu vida, vendedor de dulces!  ¿Por qué olvidaste aquel loro golmajo?

¿Debido a tu belleza altiva, oh rosa, no preguntaste por el ruiseñor enamorado?

Con humor ufano, a los gnósticos se atrae, al ave sabia, ni con trampa ni con grano.

Cuando te sientes a beber con el que amas, recuerda a los que intentan brindar con él en vano.

¿Por qué en su cumbre, los de cara de luna y negros ojos parecen ignorarnos?

Tu rostro hermoso carece de defectos, mas de lunar de amor y de fidelidad no veo trazo.

Dice Hafez: en el cielo no es de maravillar que el canto de Venus a Jesús haga bailar.

                                                                                                                                                  Hafez Shirazi

La escuela pitagórica daba a la palabra logos (λόϒος) la capacidad de evidenciar tres niveles que hacen manifiesto el supra verbo del Universo. Estas tres dimensiones: expresividad, ocultamiento y signo se condensan en la unidad poética integrada a un sistema filosófico cuyo denominador es el relativismo y su categoría central, el kairós (lo oportuno). Según los pitagóricos el logos poético sería una llave para la búsqueda de la intuición primordial en un cosmos total de coexistencias. Tal pesquisa será el impulso para el desarrollo de la literatura persa en los campos que lindan o que es mizali entre la poesía y filosofía.

La poesía de la Persia islámica clásica tiene en Shamsed– Din Mohamed (1320– 1390), conocido como Hafez Shirazi, a uno de sus líricos de mayor fruto en la cultura de esa nación. Se nos ofrecen múltiples criterios sobre él, ya sea como un poeta de sensualismo anacreóntico, con una frecuencia derivable entre lo licencioso y lo heterodoxo, como un disciplinado sufí (al igual que otros poetas: Saadi o Rumi) o como el heredero del legado poético y epicúreo de ‘Umar Jayam tan conocido por sus “Rubaiiyat” que han sido fuente de polémicas, tanto desde los presupuestos religiosos, hasta en la legitimidad de su traducción a las lenguas occidentales. Hafez, llamado “el más persa de los poetas persas”, cultivó una lírica que a decir del germano W. Goethe[i]: “Brota a borbotones una fluyente moderna vitalidad”, la cual es escrita en rubâi y poemas breves que dibujan ideas que indagan en sus trazos lo visible y lo oculto.

Uno de sus poemas trata lo efímero de la existencia de este modo:

“Considera como beneficio del cielo el amor de la mariposa,

Pues antes de la noche su deseo morirá para siempre”[ii]

La mariposa es, para Hafez, representación del ser expuesto a su instante (τό νῦν/ آن) o sea, al estado efímero que representa y a la cual fue arrojada. Este es un aspecto que la filosofía en su discursar histórico a tratado, el puesto del hombre ante “el instante” (el ahora), “la repetición” y “el siempre”. El instante es un acto momentáneo que se alza sobre la sucesión temporal y toca la trascendencia[iii]. El pensamiento filosófico de la Persia islámica recurre a este tema con suma frecuencia, ejemplo auténtico son dos joyas del relato filosófico: “Risalatut Taiir” (Tratado del Pájaro) de Ibn Sina (Avicena) y “Relatos del exilio occidental” de Shihaboddin Yahya Sohravardi. El hombre en su condición finita se encuentra frente a tres variaciones del tiempo (zaman): el momento (án), que sería el límite imaginario del tiempo donde se encuentra encerrado el hombre con sus sentidos (los carceleros que habla Sohravardi o la red espesa de Ibn Sina), la duración eterna (dahr) y el tiempo fijo e incambiable (sarmad). En otras palabras, el concepto de tiempo es el resultado de la percepción de cambio o movimiento en el mundo. El tiempo no tiene existencia real. Lo que realmente existe es movimiento, y el cambio, movimiento es una propiedad esencial de la materia. Obviamente, los conceptos de tiempo como "pasado", "presente" y "futuro" no tienen ningún referente real en el mundo externo. Estos conceptos están arraigados en nuestra mente, es decir, cómo categorizamos mentalmente y conservamos conceptualmente el impacto duradero de un mundo en constante cambio en nuestra memoria. Por lo tanto, cuando decimos que un día pasa, en realidad significa que algunas realidades ya no existen. Son "pasados", pero el recuerdo de esa realidad pasada nos permite recordarlo en nuestra mente y categorizarlo como "ayer", "pasado" u otros adverbios o adjetivos del tiempo.

Una implicación importante de esta teoría para la filosofía de la mente es que apunta a la esencia extra-natural de la mente humana. Si la mente humana no fuera inmaterial y su sustancia cambiara constantemente a través del tiempo (como las formas materiales), entonces nunca podríamos tener un concepto de tiempo, porque no se preservaría ninguna percepción de la realidad para recordarla más tarde, dándonos la sensación de hora. Esto a su vez revela que las entidades mentales a diferencia de las entidades materiales son en esencia estáticas e inmutables. Mulla Sadra define el tiempo como la cuarta dimensión del mundo material. El plano material de la existencia se estira en tres dimensiones de espacio y una dimensión de tiempo. Las dimensiones sugieren una existencia gradual, divisiva e imperfecta de los seres materiales en oposición a la existencia estática, inclusiva e integral de seres sobrenaturales que nunca están sujetos a cambios y, por lo tanto, al tiempo[iv]. Hafez indica que este “instante” (آن) en el que estamos debemos asumirlo con inclinación a lo justo, pues ello solamente nos hará permanecer en la “duración eterna”[v]

  En otro poema trata uno de los elementos fundamentales tanto de la mística como de la metafísica oriental– occidental:

“He aquí el secreto de las rosas y de su esencia:

Las rosas se exhiben en el mercado, pero la esencia está detrás del velo”

Este poema posee similitudes con el rubai del poeta persa del siglo X Abu Ishaq:

“No conozco nada más preciado que las rosas, son un perfume del cielo que floreció en la tierra.

¿Dime, vendedor de rosas, por qué vendes tus flores? ¿Para ganar dinero?

Pero con el dinero de tus rosas, ¿Qué podrías comprar que fuese tan exquisito como ellas?”

 Hafez y Abu Ishaq utilizan un arquetipo de muchas variables simbólicas[vi], pero que aquí reviste como elemento paradigmático de perfección y trae a su vez el dilema filosófico de las esencias. El problema de la quiddidad (para otras visiones filosóficas también haqiqah: realidad o dhat: “ello mismo”) ha sido y es corcel de batalla en la historia del pensamiento tanto en Oriente como en Occidente.  En el poema la esencia de la rosa es la aserción que se da como respuesta a la cuestión “qué es” o quiddidad (ma huwa / To ti estin). La esencia no debe confundirse con los atributos esenciales. Una cosa puede tener múltiples atributos, todos esenciales y sin embargo es lo que es (en este caso hermosa, perfumada, majestuosa). El que cuestiona busca la quiddidad de la cosa, que se encuentra al sumar todos sus contribuyentes.

Es así como el logos poético de Hafez nos deja ante la realidad de la dicotomía visible– efímero y lo oculto– trascendente, dejando escapar a escondidas la voz de Ibn Sina cuando decía: “Todo ser verdadero es verdadero de acuerdo con su realidad esencial”.

Abdulwalí Amílcar Aldama